Max Sheler - La idea del hombre y de la historia

LA IDEA DEL HOMBRE Y LA HISTORIAiiMax Scheler – Editorial Pléyadeii 

No hay problema filosófico, cuya solución. reclame nuestro tiempo con más peculiar apre­mio, que el problema de una antropología filo­sófica. Bajo esta denominación entiendo una ciencia fundamental de la esencia y de la estructura esencial del hombre; de su relación con los reinos de la naturaleza [inorgánico, vegetal, animal] y con el fundamento de todas las cosas de su origen metafísico y de su comienzo físico, psíquico y espiritual en el mundo; de las fuerzas y poderes que mueven al hombre y que el hombre mueve; de las direcciones y leyes fun­damentales de su evolución biológica, psíquica, histórico-espiritual y social, y tanto de sus posi­bilidades esenciales como de sus realidades. En dicha ciencia hállanse contenidos el problema, psicofísico del cuerpo y el alma, así como el problema noético[1]-vital. Esta antropología sería la única que podría establecer un fundamente último, de índole filosófica, y señalar, al mismo, tiempo, objetivos ciertos de la investigación a todas las ciencias que se ocupan del objeto "hombre": ciencias naturales y mé-dicas; ciencias prehistóricas, etnológicas, históricas y so­ciales, Psicol.-gía normal, Psicología ciencia evo­lución, caracterología.1 En ninguna época han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre; más inciertas, imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo. Muchos años de profundo estudio con­sagrado al problema del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmación.  Al cabo de unos diez mil años de "historia”, es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena, íntegramente "problemático"; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuevo opiniones aceptables acerca del hombre, no hay más que un medio: hacer de una vez "tabula rasa" de todas las tradicio­nes referentes al problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado "hombre", olvidando me­tódicamente que pertenece-mos a la humanidad y acometiendo el problema con la máxima ob­jetividad y admiración. Pero todo el mundo sabe lo difícil que es hacer esa "tabula rasa", pues acaso sea éste el problema en que las ca­tegorías tradicionales nos dominan mas enérgica e inconscientemente. Lo único que podemos 'hacer para sustraemos lentamente a su domi­nio es estudiarlas con exactitud en su origen histórico, y superarlas, adquiriendo conciencia de ellas.Una historia de la conciencia que de si mismo ha tenido el hombre; una historia de los modos típicos en que el hombre se ha pensado, se ha contemplado, se ha sentido y se ha visto a si mismo en los diversos órdenes del ser, debería preceder a la historia de las teorías acerca del hombre -teorías míticas, religiosas, teoló­gicas, filosóficas. Sin entrar ahora en esa his­toria que ha de formar la introducción a la Antropología del autor- haremos resaltar so­lamente que la dirección fundamental de esas evoluciones tan variadas está ya establecida: sen orienta hacia una creciente exaltación de la conciencia que el hombre tiene de si mismo, -exaltación que se verifica en puntos señalados -de la historia y en forma de renovados empujo­nes. Los retrocesos, acá y allá, no significan gran cosa para esa dirección fundamental.  No solo los llamados primitivos se sentían total­mente afines y unos con el mundo animal v vegetal de su grupo y de su ámbito, sino qué incluso una cultura tan elevada como la de la India se basa en el indudable sentimiento de­ la unidad entre el hombre y todo lo viviente.  Los seres - planta, animal, hombre - hállanse aquí en relación aditiva y de igual a igual e ­enlazados por esencia en una gran democracia de lo existente. Como recientemente ha explicado Emst Cassirer[2] en términos claros y bellos, el hombre no se destaca netamente sobre la naturaleza, en vida y sentimiento, en pensamiento, y teoría, hasta la culminación de la cultura griega clásica.  En efecto: la cultura griega, y sólo ella, es la razón del espíritu, que, como agente especifico, conviene sólo al hombre y lo encumbra por encima de todos los demás seres, poniéndole con la divinidad misma en una re­lación vedada a cualquier otro ser. El cristia­nismo con sus doctrinas del dios hombre y del hombre como hijo de Dios, representa, en con­junto, una nueva exaltación de la conciencia que el hombre tiene de si mismo: piense el hombre bien o mal de si mismo, atribúyase aquí, como hombre, una importancia cós-mica y metacósmica, que nunca el griego v el romano -clásicos se hubieran atrevido a atribuirse.El comienzo del pensamiento moderno representa -a pesar de reconocer y rechazar - cada día más el antropomorfismo medieval­ un nuevo empujón hacia adelante en la historia de la conciencia humana. Es un error muy extendido el creer que, por ejemplo, la tesis de Copérnico fuera sentida, en la época en que apareció, como motivo de un descenso y debi­litación de la conciencia humana. Giordano Bruno, el más grande misionero y filósofo de la nueva cosmografía, expresa el sentimiento contrario: Copémico se ha limitado a descu­brir en el "cielo" una nueva estrella, la Tierra; "luego estamos ya en el cielo" -cree Bruno - poder exclamar, jubiloso- y no necesitamos, por lo tanto, el cielo de la Iglesia. Dios no es el mundo, el mundo mismo es más bien Dios tal es la tesis nueva del panteísmo acósmico que defienden un Bruno y un Spinoza-, falsa es la concepción medieval de un "mundo" que, existe independientemente de Dios, de una Creación del mundo y del alma. Éste y no un abajamiento de Dios en el mundo- es el sen­tido de la nueva mortalidad. El hombre conoce, sin duda, que no más que el habitante de un pequeño satélite del sol; pero el hecho de que su razón tenga bastan-te poder para desentrañar e invertir la ilusión natural de los senti­dos, exalta notablemente la conciencia que el hombre tiene de si mismo. La razón – que desde los griegos es el agente específico del hombre – adopta, a partir de Descartes, en la filosofía moderna, una nueva actitud funda­mental con respecto a la divinidad. Ya Duns Scoto y Suárez habían elevado, por decirlo así, el rango metafísico del hombre, al atribuir a su alma espiritual predicados que Santo Tomás de Aquino explícitamente reservara para el “angelus", para la "forma separata" y la "sus­tancia, completa"; tales predicados son la indi­viduación sin "prima materia" individuante, la individuación por sólo el ser espiritual mis­mo. Pero desde Descartes, desde que Descartes, en el "cogito ergo sum", declara briosamente la soberanía del pensamiento, la conciencia hu­mana salta sobre esas barreras con magnífico impulso. La conciencia de si mismo y la con­ciencia de Dios que ya los grandes místicos de los siglos XIII y XIV hablan aproximado a los limites de la identidad se compenetran en Descartes tan profundamente, que no es ya ne­cesario partir de la existencia del mundo para concluir en la de Dios, como hacia Santo Tomás de Aquino, sino que, a la inversa, el mundo mismo es derivado de la luz originaria, de la razón, que se sabe arraigada inmediatamente en la divinidad. El panteísmo, desde Averroes hasta Hegel y Eduard Von Hartmann, pasando por Spinoza, considera la identidad parcial del espíritu humano y el divino como una de sus doctrinas más fundamentales. Aun para Leib­niz es el hombre un "pequeño Dios".Uno de los problemas fundamentales de la antropología filosófica, es el del verdadero sen­tido que -debemos atribuir a esas exaltaciones bruscas de la conciencia humana. Formulado el problema en preguntas rigurosamente antitéticas: ¿Significan un proceso en que el hombre que concibe cada vez con mayor profundidad y verdad su posición objetiva y su lugar en el con­junto de lo real?,¿Significan la progresión y exaltaciones de una peligrosa ilusión, síntomas de una creciente enfermedad?En las páginas siguientes hemos de pasar en silencio dos problemas: primero, el de la historia de la conciencia que el hombre tiene de sí mismo y el juicio sobre ella; y segundo, todas las cuestiones que se refieren al objeto y a la verdad de la antropología. Lo que ofrecemos .al lector tan sólo una pequeña parte d e la introducción a una extensa antropología del autor. El fin -limitado- que nos proponemos aquí es aclarar la situación espiritual del pre­sente en este gran problema. En unos pocos -cinco modos fundamentales de concebirse, el hombre a si mismo, quedarán bosquejadas, con el máximo rigor posible, las direcciones ideales que, en el ámbito de la cultura occiden­tal, dominan todavía hoy entre nosotros acerca de la esencia del hombre. Mostraremos tam­bién cómo a cada una de esas ideas correspon­de, según su sentido, unívocarnente, una deter­minada especie de historia, esto es, cierto modo fundamental de concebir la historia humana. Rogamos insistentemente al lector que no se imagine que el autor se siente más o menos -lo próximo" a tal o cual de esas cinco ideas, y -mucho menos aún que la reputación verdadera. Lo "que el autor mismo considera verdadero y exac­to, será expuesto por él en la parte de su An­tropología dedicada a las cuestiones de hecho.  Este artículo tiene un fin de simple orientación y se propone tan sólo exponer el sentido interno de cada una de esas concepciones.Dos palabras más acerca de las relaciones entre antropología e historia.La razón más profunda de por qué vemos hoy en lucha áspera, unas frente a otras, tantas y tan distintas concepciones de la historia y sociología, es que todas esas concepciones de la la historia se fundan en distintas ideas acerca de la esencia, estructura y origen del hombre.Cada teoría de la historia encuentra su base en una determinada especie de antropología, tenga o no conciencia y conocimiento de ella el historiador, el sociólogo o el filósofo de la his­toria.  Pero hoy ya no existe unidad en nuestras opiniones acerca de la naturaleza del hombre.  Si nos contentamos con reducir a los tipos idea­les más patentes y desta-cados las ideas [aun hoy dominantes en el ámbito de nuestra cultura occidental] sobre el hombre y su posición en la multiplicidad de lo exis-tente, cabe señalar cinco ideas fundamentales -según mi detenido es­tudio de estas cosas-, en cuyo marco, natu­ralmente, la teoría antropo lógica puede ofrecer muchísimos matices, de conformidad con los numerosos problemas particulares de que ha de e tratar una Antropolo-gía.  Tres de esas cinco ideas son harto conocidas entre los cultos, bien que rara vez contempladas en sus rigurosos perfiles; las otras dos  -de reciente adveni­miento- permanecen aún desconocidas, en su aguda peculiaridad, para la conciencia de la cultura científica general.  Pero cada una de dichas cinco ideas tiene por correlato una ma­nera especial de concebir la historia.  Seguida­mente pasmos a bosquejarlas.

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La primera idea del hombre -idea domi­nante en los ambientes deístas [judíos- y cristia­nos] y, en general, en todos los círculos vincu­lados a una Iglesia- no es un producto de la filosofía y la ciencia, sino una idea de la fe religiosa, un resultado complejísimo del judaísmo religioso y sus documentos, sobre todo del Anti­guo Testamento, de la historia antigua de la religión y del Evangelio: el conocido mito de una creación [en cuerpo y alma], del hombre por el Dios personal, su descendencia de una pareja primitiva, el estado paradisíaco (doc­trina del estado original), el pecado del hombre seducido por un ángel caído, libre e indepen­diente; la redención por el Dios-hombre, con sus dos naturalezas y, por consiguiente, el res­tablecimiento de la relación filial con Dios; la abigarrada escatología, la libertad, personalidad y espiritualidad: la inmortalidad de la llamada alma, la resurrección de la carne, el juicio final, etc. Dentro de este marco Ju­deocristiano, pueden evidentemente manifes­tar su influencia histórico-filosófica varias an­tropologías teológicas, radicalmente diferentes (por ejemplo, en lo que se refiere al sentido de la "caída") ; Como también esta antropología de "La fe cristiano-judaica ha producido una gran cantidad de exposiciones históricas y pers­pectivas de la historia universal, desde la Ciu­dad de Dios, de San Agustín, hasta las más modernas direcciones teológicas del pensamien­to, pasando por Odon de Freysinga y Bossuet. Casi no hace falta decir que, esta antropología religiosa carece en absoluto de importancia para una filosofía y una conciencia autónomas; como, por otra parte, todo espíritu que sienta y piense con pureza ha de entristecerse viendo el viejo mito, con su grandiosa belleza y pro­fundo sentido, apuntalado por una apologética :aparentemente "racional". Pero una cosa que­remos subrayar explícitamente: que este mito tiene más poder e influencia sobre los hombres, de lo que generalmente se sospe-cha. Incluso el que ha cesado de creer dogmáticamente en esas cosas, no por eso ha anulado en si -ni mucho menos- la figura, el timbre estimativa de la autoconciencia huma-nal el sentimiento de la dignidad humana, que hallan sus raíces histó­ricas en el contén do objetivo de esa fe-. Los sentimientos y las formas -vitales que producen ideas dominan tes y convicciones de muchos si­glos, sobreviven enormemente a esas ideas y convicciones. La angustia, por ejemplo, la pesadilla, que antaño engendró psicológicamente el mito de la caída y de la culpa hereditaria; la. emoción de "decaimiento", especie de enfermedad incurable que aqueja al hombre como hombre -el sueño de Strindberg la expresa maravillosamente, y Kant la formula en las palabras: "El hombre está hecho de una ma­dera harto torcida para que pueda jamás cons­truirse con él nada derecho", gravitan aún hoy duramente so-bre la humanidad occidental, incluso, sobre los no creyentes. Y todavía no ha llegado el grado psicoanalítico de la historia" que libre y salve al hombre de esa angustia de lo terrenal" y lo cure, no de la caída y del pe­cado, que son mitos, sino de ese. terror consti­tutivo que es la raíz emocional instintiva del mundo de las ideas especificas judeo-cristianas.

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Otra idea del hombre -también dominante hoy entre nosotros- es, para decirlo con deli­berada crudeza, una invención de los griegos, de la burguesa política griega; constituye uno de los descubrimientos más grandes y fe­cundos en la historia del juicio que el hombre forma de si mismo, descubrimiento que los grie­gos y sólo los griegos han hecho, no otro ámbito cultural alguno. Es -resumido en una fórmu­la- la idea del homo sapiens, a la que Anaxá­goras, Platón y Aristóteles imprimieron cuño filosófico y conceptual con el máximo rigor, con la máxima presión y claridad.  Esta idea abre una separación entre el hombre y la animalidad.  No se trata, como un frecuente malen­tendido supone, de trazar los límites empíricos que distinguen al hombre de los animales más semejantes, por ejemplo, los monos antropoi­des, determinando notas diferenciales morfoló­gicas, fisiológicas, psicológicas. Este método no lograría jamás contraponer el "hombre" al “animal" y a toda la naturaleza infrahumana en general, sino sólo al objeto particular to­mado por término de comparación -por ejem­plo, al chimpancé, al orangután, etc. Y como no cabe la menor duda de que el hombre es incompara-blemente más parecido al chimpan­cé, por ejemplo, que al sapo o a la serpiente,. ese método no dará nunca el menor funda­mento para formar la idea tradicional del hombre y la idea "del" animal, construida a partir del "hombre".  El pensamiento histórico dominante "del" hombre, tal como lo formu­lamos diez veces a diario -creamos o no en él-, procede de una ley genética muy distinta.  Como ya lo he demostrado detenidamente en otro lugar,' es una consecuencia del pensamien­to de Dios, ya presupuesto, y de la doctrina del nombre como imagen y semejanza de Dios.La filosofía clásica griega concibe este pensamiento por primera vez, digámoslo así. En el campo de una perspectiva cósmica que inter­preta todo lo existente en un sentido "organo­lógico", merced a las categorías de una "for­ma" positiva, actuante, de especie parecida a la idea, y de un factor real, pasivo (materia), negativo, encumbrase en Grecia, por primera vez, la conciencia humana por encima de toda otra naturaleza.  A la especie humana, estable y, como todas las especies, eterna, co­rresponde un "agente específico", que sólo a ella conviene -agente irreductible a aquellos otros agentes elementales que convienen a las almas animales y vegetales-: la razón (ratio).  Mediante esta razón, el" "hombre" es poderoso para conocer el ser, tal como es en si (la divini-dad, el mundo y él mismo); para plasmar la naturaleza en obras llenas de sentido (Poiein) ; para obrar bien con respecto a sus semejantes (prattein) ; es decir, para vivir Perfeccionando lo más posible ese agente espe­cífico del... .  Pero el fundamento, por el cual el "hombre" -idea que, en oposi­ción a casi todas las culturas simultáneas, abar­ca ya desde los comienzos de la-historia griega, todas las razas, tribus, pueblos y también. todas, las clases- puede realizar esa "asimilación" intelectual con el ser, es siempre el mismo, ,desde Platón hasta los estoicos: es la "razón" humana como función parcial (más tarde como ."criatura") del divi ... que posee la fuer­za de las ideas y que produce constantemente el mundo y su ordenamiento -no en el sentido -de una creación, sino en el de un eterno "mover .y plasmar.En esta idea conviene precisar cuatro notas de importancia eminente: 1º El hombre lleva en sí un agente divino que la naturaleza no contiene subjetivamente. 2º Ese agente se iden­tifica ontológicamente, o por lo menos en su principio, con lo que eternamente Plasma al mundo y le da forma de mundo (racionalizando el caos, convirtiendo la "materia" en cosmos) ; por lo tanto, ese agente es verdade­ramente capaz de conocer el mundo. 3º Ese agente, como reino de las formas "sus­tanciales" en Aristóteles y como razón hu­mana, tiene poder y fuerza aun sin los instintos ­y la sensibilidad (percepción, memoria, etc.), comunes al hombre y a los animales, -para realizar sus contenidos ideales (poder del -espíritu, fuerza propia de la idea). 4º Este agente es absolutamente constante en la his­toria en los pueblos y en las clases.Ahora bien debemos acentuar explícitamente el hecho de que casi toda la antropología específicamente filosófica, desde Aristóteles hasta Kant y Hegel – por amplia que sea la transición – ha permanecido esencial-mente invariable en lo que se refiere a esos cuatro puntos de la doctrina del hombre. En esto piensan unánimes – pese a las demás diferencias – Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Malebranche, etc.Y los cuatro puntos arriba enumerados, son independientes, así mismo, de la antítesis deísmo-panteísmo. Primero, en la época del Estoicismo; más tarde, en el platonismo agustiniano de la Edad Media primitiva y luego en el tomismo aristotélico de la Edad Media Central, recibieron una fuerza histórica particular al fundirse íntimamente con la idea religiosa, que en primer lugar hemos expuesto, sirviendo de pedestal  - preambula fidei – para la teología. ¿Por qué vías históricas se verificó esta fusión? No es aquí el lugar de referirlo. Cuando, más tarde, dejaron de tener vigencia en amplios círculos de cultura occidental, quedó esta doctrina del Homo Sapiens como única dominante; y en la época de la Ilustración celebró sus más sonados triunfos. Sólo una de las cuatro tesis antes expuestas fue superada en oposición a la ilustración, por la más grande personalidad filosófica de la era postkantiana – y la más influyente para la historia – la tesis de la “estabilidad”. “El único pensamiento – dice Hegel en su Introducción a la Filosofía de la Historia - que la filosofía lleva a la historia universal es el sencillo pensamiento de la «razón», de la razón domina al mundo y de que, por lo tanto, la historia del mundo ha transcurrido racionalmente. Encontramos aquí a tres de las tesis enumeradas; y las encontramos incluso exaltadas hasta el extremo del panlogismo impersonal, hasta la doctrina de la plena identidad entre la razón divina y la razón humana, y hasta la doctrina de la omnipotencia de la razón. Pero – y esto es lo relativamente nuevo – en proceso de advenimiento es como alcanza, y al mismo tiempo debe alcanzar al hombre la conciencia  creciente de lo que es, de toda eternidad, según idea – la conciencia de su libertad, superior a todo instinto, toda naturaleza.  Hegel lleva a cabo un enor­me progreso al negar, al menos, la constancia de la razón humana. Conoce una historia de las formas y figuras categoriales subjetivas del espíritu humano mismo -y no sólo una historia acumulativa que va adicionando las obras de la razón-. Y esa historia del espíritu humano mismo es, para Hegel, independiente del cam­bio 'biológico de la naturaleza humana.  Esa historia es la historia de la divinidad eterna que va tomando conciencia de si misma; es la his­toria de las divinas ideas categoriales eternas en el hombre; es la historia del de los griegos, convertido ahora en algo dinámico, en algo que tiene historia.  Los instintos y las pa­siones obtienen su ingreso como siervos del Lo­gos, como "astucias de la idea", es decir, como herramientas –ele-gidas con destreza por la idea divina para alcanzar un fin, para establecer una armonía y equilibrio que nadie conoce, salvo -ella misma y Él, el filósofo ebrio de Dios, que repiensa el divino proceso dialéctico de la his­toria. Tampoco existe, según Hegel, libertad personal ni dirección activa, formativa, en las que mandan., El que manda, el jefe, no es más que el abogado y administrador del espíritu cósmico.  En la doctrina hegeliana de la histo­ria, tenemos la última, la suprema y más seña­lada teoría de la historia que cabe en el marco de la antropología del homo sapiens.Una observación más. Es de capital importancia el darse bien cuenta de que esta doctrina, del homo sapiens -ha tomado en toda Europa el carácter más peligroso que una idea puede to­mar: el carácter de evidencia. ¡Y, sin embar­go, la razón aparece - ante nuevo examen de los hechos-, par de pronto, no más que como una "invención de los griegos"!  En realidad, sólo conozco dos escritores que hayan visto ple­namente este hecho: Wílhelm Dilthey y Fried­rich Nietzsche.  Nietzsche tuvo la comprensión eminente de que el sentido de la idea tradicio­nal de la verdad (concordancia del pensamien­to con la cosa), exige que esta idea viva y muera juntamente con la idea espiritualista de Dios; y comprendió que, a su vez, esta idea de Dios no es  que una forma del "ideal ascético", ideal que él intentaba derribar me­diante su "pesimismo dionisiaco" y su teoría del conocimiento (expuesta- en Voluntad de Poderío), según la cual todas las formas men­tales son solamente instrumentos de- la voluntad de poderío en el hombre.  A diferencia de los sabios, que, suscribiendo tranquilamente la., afirmación: "Dios ha muerto", reconocen, sin embargo, en su vida y en su trabajo, un valor - el valor del puro conocimiento de la ver­dad-, que lo tiene sentido si se presupone ­justamente la tesis por ellos negada, planteó.  Nietzsche el problema radical del sentido y valor que corresponde a la llamada verdad. Por  su parte, Wílhelm Dilthey encuentra lo. mismo cuando escribe: "La posición raciona-. lista es la que principalmente defiende hoy la. escuela de Kant. El padre de esta posición fue Descartes, primer filósofo que dio expresión victoriosa a la soberanía del inte-lecto. Esta so­beranía encuentra apoyo en toda la posición religiosa y meta-física de su época, y rige Io mismo para Locke y Newton que para Galileo, y Descartes.  Según ésta, la razón es el principio. de la construcción del universo, no un hecho episódico del planeta.  Pero nadie hoy puede de reconocer que ese grandioso tondo metafísico ya no es evidente.  En esta dirección han actuado numerosas influencias.  El análisis de la naturaleza parece -Ir prescindiendo poco a poco de considerar la razón constructiva -como su principio; Laplace y Darwin repre­sentan con máxima sencillez esta transforma­ción. Y el análisis de la naturaleza parece, igualmente, eliminar, para el actual "common sense" científico, todo nexo entre dicha natu­raleza y un orden superior, En ambas transformaciones está, empero, contenido un tercer elemento: que la relación religiosa entre crea­dor y criatura ya no es para nosotros un hecho forzoso. De todo esto se infiere que ya no pode­mos, desde luego, rechazar a priori una opinión que considere -el intelecto soberano de Descar­tes corno un producto singular, efímero, de la naturaleza, sobre la faz de la Tierra y acaso de otros astros.  Muchos de nuestros filósofos la combaten. Pero ninguno considera -ya como evidente esa razón, fondo universal del con­junto cósmico.  Y de esta suerte, la facultad de esa razón, la facultad de apoderarse de la realidad mediante el pensamiento, conviértase en hipótesis o en postulado".Vamos a hablar en seguida de otras dos "ideas" del hombre, incompa-tibles con la del homo sapiens que acabamos de exponer.  Me refiero, primero, al "hombre dionisiaco", el cual –con la técnica no menos consciente que la que emplea el homo sapiens para anular su vida instintiva, sensorial, y concebir así las -"ideas eternas"- aspira, por el contrario, a anular el "espíritu", la "razón" entusiasma, -danza, narcótico) para sentirse uno, para vivir en unidad con la naturaleza creadora (natura naturans).  Esta idea antropológica percibe "la" razón como una enfermedad de la vida, como la causa que aparta y desvía al hombre de los poderes creadores, latentes en la natura­leza y en la historia.  Y me refiero, en segundo, lugar, al homo faber del positivismo, que niega en absoluto la existencia en el hombre de un. agente nuevo y esencialmente espiritual.  Empezaremos por bosquejar esta última teoría del hombre.

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La tercera ideología sobre el hombre, que domina entre nosotros aunque no menos agujereada por la crítica que las dos anteriores­ es, dicho brevemente, la de las teorías "natu­ralista", positivista y también "pragmatista", todas las, cuales quiero designar con la breve fórmula del homo faber' También esta idea comprende todos los problemas fundamentales de una antropología.  Se distingue esencialmen­te de la teoría del hombre como homo sapiens.Esta doctrina empieza por negar una "fa­cultad racimal" separada espe-cífica en el hombre.  No hay entre el hombre y el animal - diferencias de esencia; sólo hay diferencias de -grado.  En el hombre, según esta teoría actúan los mismos elementos, las mismas fuerzas y leyes que en todos los demás seres vivos;,sólo que con consecuencias más complejas.  Y esto -es cierto en el sentido físico, en el psíquico y -soi-disant, en el "noético".  Toda el alma, todo -el espíritu ha de comprenderse por los instintos y las sensaciones y sus derivados genéticos.  El llamado "espíritu" pensante, la facultad de voluntad central" y de proponerse fines (fa­cultad aparentemente distinta del instinto), los valores y las valoraciones, el amor espiritual -y también, por lo tanto, las obras de esos agentes (la cultura)-, son simplemente epife­nómenos tardíos, inactivos reflejos conscientes de ciertos agentes que actúan también en el mundo animal infrahumano.  Así, pues, el hom­bre no es, en primer término, un "ser racional", un homo sapiens, sino un ser instintivo. Todo ,eso que el hombre llama sus pensamientos, su voluntad, sus actos emocionales superiores - amor, en el sentido del puro bien--, todo eso es simplemente una especie de "idioma” de se­ñales que -cambian entre sí los impulsos instin­tivos" (Nietzsche, Hobbes), unos símbolos que representan las fundamentales constelaciones de los instintos y sus correlatos perceptivos. El. hombre no es m. as que un ser viviente, espe­cialmente desarrollado. Eso que llamamos "espíritu", "razón”, no tiene un origen metafísico propio y separado, no posee una regularidad elemental, autónoma, correspondiente a las leyes del ser, sino que representa una evolución prolongada de las mismas facultades psíquicas superiores que ya encontramos en los monos, antropoides, un perfeccionamiento de la "inte­ligencia técnica", de esa inteligencia, superior a todas las leyes de asociación, como también al instinto rígido, hereditario que, por ejemplo, en el chimpancé, consiste en la facultad de adaptación activa a nuevas situaciones atípicas, sin previos tanteos y pruebas, por simple anti­cipación de las estructurar reales en el mundo circundante. Dicha "inteligencia técnica", em­pero, tiene por fin la satisfacción -por esa vía mediata y siempre mediata- de los mismos instintos fundamentales que en la especie y en el individuo pertenecen también al animal.  A esa "inteligencia técnica" son atribuidos co­rrelatos unívocos en las funciones del sistema nervioso, como a todos los demás procesos y nexos psíquicos.  En efecto, el espíritu es aquí -considerado tan sólo como una parte de la "psi­que", del lado interior de los procesos vitales. Eso que llamamos "conocimiento" no es sino una serie de imágenes, cada vez más ricas, que :se interponen entre el estímulo y la reacción del – organismo – y respectivamente también "sig­nos" de las cosas, fabricados por nosotros mis­mos, y empalmes convencionales de dichos signos.  Aquellas imágenes, series de signos y sus formas de enlace, que conducen a reacciones victoriosas, favorables a la vida, en el mundo circundante, permitiéndonos alcanzar, median­te nuestros movimientos, el fin primario del instinto, quedan fijadas cada vez más sólida­mente en el individuo y en la especie (por la herencia).  Llamamos "verdaderos" a esos sig­nos y sus empalmes, cuando provocan el éxito de las reacciones favorables a la vida; los lla­mamos "falsos" cuando no lo provocan.  Aná­logamente damos a las acciones los nombres de "buenas" o malas. N o es necesaria la unidad del Logos, que plasma el mundo y, al mismo tiempo, actúa en nosotros como "ratio"; a no .ser que se malentienda el conocimiento huma­no, considerándolo en sentido metafísico, esto es, como concepción y reproducción del ser mismo.¿Qué es, pues, en esta teoría, primordial­mente el hombre? Es 1º el animal de señales (idioma); 2º, el animal de instrumentos; 3º, un ser cerebral, es decir, que consume mucha más energía en el cerebro - sobretodo en la función cortical- que los demás animales.  Pero también los signos, las palabras, los lla­mados conceptos, son meros instrumentos, bien que refinados "instrumentos psíquicos”. Así como en sentido organológico, morfológico y fisiológico, no hay nada en el hombre que no se encuentre también en germen en los verte­brados superiores; así ocurre, igualmente, con lo psíquico o "noético".  Por eso debe admitirse, en todo caso, para el hombre, la teoría de la decadencia, por empezada que sea la, discusión científica acerca de las formas intermedias en­tre el hombre de Dubois y el hombre diluvial, cuyos rastros han sido descubiertos.Lentamente, desde el sensualismo griego de Demócrito y Epicuro, las poderosas corrientes intelectuales del positivismo (Bacon, Hume, Mili, Comte, Spencer), y después, sobre todo, de la teoría evolucionista, señalada con los nombres de Darwin y Lamarck, y más tarde aun, los filósofos pragmatistas-convencionalis­tas (y también ficcionalistas) han elaborado esta idea del hombre como homo faber -en muy diferentes sentidos particulares, que ahora no nos interesan.  Esta idea encontró apoyo en los grandes psicólogos del instinto (Hobbes y Maquiavelo deben citarse como sus progenito­res e., al menos, como los padres de cierto tipo de ellos), entre los cuales citaré al Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche y, en época reciente, S. Freud y A. Adler. Una teoría verdadera­mente honda de los instintos -como la que actualmente persiguen Paul Schilder, Mac Dougall, también Franz Oppenheimer (aun­que menos original) - y el autor - base común filosófica de la antropología y de la psicología vital y no menos fundamental para la sociología y la psicoterapia- habrá de superar definitivamente ese erróneo "dualismo" del cuerpo y­ el alma (alma vital), que desde Descartes ha lanzado la ciencia por derroteros equivocados. En efecto, toda sensación, toda percepción, como igualmente todo proceso de una unidad funcional fisiológica, vienen condicionados por el instinto, Y los instintos son, precisamente, los que constituyen la unidad del organismo psi­cofísico.Una profunda teoría de los instintos y de su descubrimiento añade a las divisiones de los “instintos primordiales”, por ejemplo, a las di­visiones hechas desde el punto de vista del fin del instinto (instintos al servicio del yo, instintos altruistas al servicio del prójimo, instintos -de conservación propia, de desarrollo propio, de acción específica y de exaltación específica, instintos individuales e instintos colectivos, instintos tribales. instintos de muchedumbre). Otra división muy importante de los instintos primordiales. Las variadísimas direcciones del instinto y del Impulso, que surgen en parte por el proceso psicoenergético de los puros instin­tos, siempre antagónicos, y en parte -en el 'hombre- por la elaboración espiritual de los -pruritos instintivos, pueden reducirse a tres y sólo tres potencias instintivas primordiales.Éstas son: 1º Los instintos de reproducción -con todos sus derivados (instinto sexual, instin­to de crianza, libido). 2º Los instintos de cre­cimiento y poderío. 3º Los instintos que sirven -la nutrición, en amplio sentido.  No podemos explicar aquí cómo esos tres sistemas de instin­tos se hallan en estrecha relación con los tres -blastomeros del organismo vertebrado. y menos aún cómo el variadísimo sistema de instintos, -en los animales superio-res y en el hombre pri­mitivo, puede derivarse de ellos (las llamadas necesidades", luego las "pasiones" y los "in­tereses).Tanto la primordialidad genética como la importancia de esos tres sistemas de instintos han sido estimadas de muy distinta manera por las grandes doctrinas del instinto. Puesto que todo crecimiento – el conocido médico internista Kraus, en su Patología de la personalidad, lo llama la "voluntad de potencia" que sea algo mas que aumento de volumen, descansa en la reproducción intraindividual (división de las células), puesto que, por otra -parte, la nutrición de una célula es imposible -,in la tendencia al crecimiento que le sirve de -base; puesto que, además, las plantas, aunque poseen un sistema de reproducción y de nutri­ción, no tienen, como el animal, un sistema de -fuerzas cada vez más netamente diseñado y contrapuesto al mundo exterior, resulta que -según la convicción del autor, el primer puesto entre los tres sistemas de instintos primordiales, comunes al animal y al hombre, corresponde al sistema de reproducción, el segundo al siste­ma de poderío y el tercero al sistema de nutrición (El estudio psicológico de los instintos, durante la ve-jez,.confirma esta hipótesis).Haremos observar que tres grandes teóricos del instinto – cuyas ideas el autor rechaza en sentido filosófico, por "naturalista', aunque reveren-ciando a sus autores como investigado­res originales en la teoría del instinto - han dado lugar, realmente, a tres teorías carac­terísticas de la historia, o, por lo menos, corresponden al sentido de estas tres teorías.Consideremos al hombre como un ser que, primariamente, es un ser de instintos"; consideremos el llamado “espíritu" como algo cuya génesis puede derivarse del instinto y la percep­ción (por ejemplo: por "represión" y "sublimación"). En tal caso, las concepciones de la historia, corres-pondientes a esta idea natura­lista del hombre, podrán adoptar tres formas fundamentales, según que se dé la primacía a uno de los tres sistemas de instintos antes ci­tados:1) La concepción llamada económica (marxista) de la historia, para la cual la historia, ante todo, lucha de clases y "lucha por el más colmado pesebre", cree poder considerar el sistema de los instintos como el resorte más poderoso y determinante de todo el acontecer colectivo; cree poder considerar toda clase de contenido espiritual en la cultura como un epifenómeno, como un complicado rodeo para la mejor satisfacción de este instinto nutritivo, en las . situaciones cambiantes de la sociedad his­tórica.2) Otra concepción naturalista de la historia como variable absoluta de todo acontecer los procesos de la mezcla y separación de la sangre, el cambio en los sistemas de reproducción y generación: por ejemplo, Go­bineau, Ratzenhofer, sobre todo Gumplowicz, entre otros. Esta especie de concepción natu­ralista de la historia corresponde a una teoría de los instintos, que ve en el instinto primor­dial de la reproducción y sus efectos cuantita­tivos y cualitativos, el primum movens de la historia (Schopen-hauer, Freud).3) Como tercera concepción naturalista de la historia podemos citar la del poderío político.  Iniciada ya en Hobbes y Maquiavelo, consi­dera que el resultado de las luchas por el pode­río político, esto es, de las luchas no fundadas en lo económico, de las pugnas entre los Es­tados y entre las distintas clases y grupos dentro del Estado, constituye el factor que determina las líneas fundamentales para toda la realidad y todo acontecer económico, espiritual, cultural, es decir, constituye el factor determinante de la historia. Ésta concepción corresponde a una doctrina del hombre que, con Nietzsche, pero también con A. Adler, ve el motor primor­dial de la vida instintiva en la "voluntad del poderío" y en el afán de preeminencia (afán preespiriutalizado del poderío) No es aquí el lugar adecuado para ir mostrando cómo esta doctrina, específicamente política, de la histo­ria, se ha unido, ora (como en el luteranismo conser-vador) con ideas religiosas de la histo­ria, ora con el puro naturalismo (Hobbes Ma­quiavelo, Ottokar Lorentz), ora con teorías ideológicas de la historia (como en L. Von Ran­ke, que la alía a su "doctrina de las ideas”).A veces con mengua de su universalismo, dege­nera casi en publicidad política (como en H. Von Treitschke, o los historiadores posbis­marckianos y su mezquino germanismo).Estas teorías de la historia que consciente o semiconscientemente se colocan en el terreno del naturalismo, pueden desarrollar cuadros histó-ricos radicalmente distintos. Así, el de A. Comte, quien, perteneciendo a los últimos re­toños de la "ilustración", dividió y valoró la historia en su "'ley de los tres estados", según las etapas del saber humano y de la civilización humana -técnica-, cometiendo la enorme ingenuidad de medir la historia por la ciencia moderna positiva e inductiva, por el industria­lismo europeo occidental y sus criterios de va­lor, tan limitados en espacio y tiempo, y -de estigmatizar la religión y la metafísica como "fases" vencidas del espíritu humano. O el de H. Spencer, orientado en sentido semejante; o, por otra parte, el de Carlos Marx, o el del his­toriador de las razas, o el del historiador del, poderío político y del Estado. Pero, a pesar de tantos cuadros tan diferentes, hay algo común a todos esos tipos "naturalistas" de antropología e historio grafía y no sólo común a éstos, sino común también a las concepciones ideoló­gicas de la historia, harto diferentes en lo de­más-; y ese algo común es la creencia más o menos firme en una unidad de la historia hu­mana, la creencia más o menos firme en una evolución inteligible, en un movimiento de la historia hacia un fin sublime, movimiento que se considera digno de ser afirmado.  Kant, Hegel, Ranke - este, aunque hace ya algunas reservas importantes (véase su discurso ante . el  rey Max de Baviera), sigue, sin embargo, en -el fondo la orientación europea y liberal- Comte, Spencer, Darwin, Haeckel, Carlos Marx, Gumplowicz y los historiadores políti­cos puros de la escuela germánica posbismarc­kiana (sólo Gobineau es diferente), todos están unidos por la creencia en cierto aumento de valor de las cosas humanas (y aun del hombre mismo), bien que situando este progreso de valor en muy diferentes centros y bienes; creen­cia ésta que frecuentemente se afirma aun con­tra su voluntad y más frecuentemente todavía – casi – contra mejor y más amplio saber. Esto es lo que les une, de extraña manera mística, con las doctrinas de la historia proceden­tes de la antropología cristiana y de la antro­pología racional humanitaria.  Schopenhauer es el único -Schelling le había precedido sólo a medias- que ya no comparte honradamente esa fe.  Es el primero que íntegramente, unifor­memente podemos llamar déserteur de l’Europe y de su creencia histórica. Sernper idem, sed aliter es su famoso lema; y su exigencia fue la de una "Morfología de las culturas", estrictamente estacionaria (como ha demostrado  muy instructivamente, hace poco, H. Cysarz, en un estudio muy fino). En el admirable unísono de la moderna antropología de la teoría occidental de la historia, introduce por vez primera una discordancia total la cuarta de las ideas del hombre, que dominan entre nosotros.  Ante todo, he de advertir que hasta ahora el mundo culto no ha entendido ni aceptado esta cuarta idea ni en su unidad, ni en su sentido, ni en su relativa justificación.  Es una idea desca­rriada, una idea extraña, pero que trae una larga preparación histórica; es -si se quiere -  ­una idea "temible" para el pensamiento y el sentimiento occidentales, que ha venido rigien­do hasta ahora.  Pero esta "idea temible" bien pudiera ser verdadera.  Tomemos, pues, noticia de ella, como conviene al filósofo

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Lo radical de esta nueva antropología y de esta nueva teoría de la historia consiste en que se coloca, por decirlo así, en oposición extrema a la creencia común de toda la antropología, de toda la doctrina histórica usada en Occidente. Frente al homo sapiens o al homo faber progre-sivos; frente al Adán cristiano, que cayó para volverse a levantar y obtuvo la salvación en el centro de los tiempos; frente al “ser instintivo” (con sus tres clases de instintos fundamentales) que en varios aspectos se encumbra hasta sublimarse en “ser espiritual”, opone la cuarta idea, la afirmación de una necesaria decadencia del hombre durante esa llamada “historia”, que dura desde hace diez mil años.Esta idea del hombre afirma que la decadencia está en la esencia misma y origen del ·”hombre”. A la pregunta escueta ¿Qué cosa es el hombre? Contesta esta antropología: es el desertor de la vida, que habiendo exaltado morbosamente el sentimiento de su propio ser, se vale, para vivir, de meros sucedáneos (idiomas, herramientas)[3] sustitutivos de las auténticas funciones y actividades vitales, capaces de desarrollo; es un viviente que ha desertado de la vida, de sus valores fundamentales, de sus leyes, de sus sentido “sagrado”, cósmico. No los padres espirituales de esta teoría – que en todo caso fueron ingenios profundos -, pero si su diestro publicista, Theodor Lessing, ha expresado, para los oídos más duros, la tesis de la nueva doctrina en la atractiva fórmula siguiente: “el hombre, esto es, un simio fiero que, poco a poco, ha enfermado de megalomanía, por causa de su (así llamado) ‘espíritu’ “. Un anatómico holandés, benemérito por sus trabajos sobre la evolución de los órganos humanos y la descendencia de predecesores animales, resume con más exactitud el resultado de sus investigaciones en la frase: ”El hombre es un mono infantil, con perturbaciones en la secreción íntima”. Un libro, en varios sentidos interesante, El enigma del hombre, del médico berlinés Alsberg, pretende haber descubierto en el “principio de la anulación de los órganos” un “principio de la humanidad”, ajeno por completo a todo sentido de comparación morfológica.La idea de Alsberg, muy inspirada en Schopenhauer, es la siguiente: Justamente por que el hombre se halla tan desarmado frente a su mundo circundante, justamente porque el hombre está mucho menos adaptado a su ambiente que los demás animales afines, no pudiendo tampoco mas en el sentido organológico, justamente por eso, hubo de formarse en él la tendencia a anular sus órganos lo más posible en la lucha por la vida, desarrollando, en cambio, los “instrumentos” (entendiendo por tales también el idioma y los conceptos, y valorándolos como instrumentos inmateriales), que hacen inútil el perfeccionamiento funcional de los órganos sensoriales. La “razón no es – según esta teoría – la fuerza espiritual previa que exige y hace posible dicha anulación de los órganos, sino que es el resultado de esa acto de “anulación”, acto negativo, semejante en cierto modo a la “negación de la voluntad de vivir”, de Schopenhauer.Para esta doctrina, el hombre no es, en primer término – como muchas especies vegetales y animales – una de tantas vías muertas, en que la vida, siguiendo una evolución determinada, encalla, provocando la muerte de la especie. No; el hombre es la vía muera de toda la vida general. Además el hombre no debe considerarse como un enfermo mental in genere (sólo lo son algunos pocos hombres); sino que su espíritu mismo, su ratio, eso que, según Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, lo convierte en homo Sapiens y en partícipe de la divinidad, eso que constituye la cerebralidad del hombre, es decir, el hecho de que una cantidad tan considerable de la energía almacenada vaya a consumirse, no para el conjunto de su organización, sino exclusivamente para su cerebro (“esclava del cerebro”), eso mismo es una enfermedad, una dirección morbosa de la vida universal. El hombre individual no está enfermo; y aún puede estar muy “sano” dentro de su organización específica. Pero el hombre mismo es una enfermedad.  Ese gusanito llamado “hombre”, podrá pavonearse cuanto quiera en la inmensidad del Universo, que sólo en muy pocos puntos de posibilidad (sólo de posibilidad) de la “vida”, y que en un minúsculo trozo de la historia terrestre nos ofrece el espectáculo llamado “hombre”. Podrá pavonearse cuanto quiera y sentirse todo lo importante que le plazca en su historia; podrá envanecerse de haber producido Estados, obras artísticas, ciencias, instrumentos, idiomas, poemas, etc…, y vanagloriarse de tener “consciencia”, y de no estar, como el animal, en éxtasis  ante el mundo. No por ello deja de ser una vía muerta, la enfermedad de la vida.¿Para qué hace tan extraños saltos y rodeos?Cogito ergo sum, dice orgulloso y soberano, Descartes. Pero Descartes ¿Por qué piensas? ¿Por qué quieres? Piensas porque ni el instinto ni la inteligencia técnica, instintiva, encuadrada en el marco de tus problemas instintivos naturales, te dicen inmediatamente lo que debes hacer u omitir. Piensas no, como crees, para “elevarte” sobre el animal en nue-vas zonas del ser o de los valores, sino para “ser más animal que cualquier animal”. Y ¿A que llamas tú elegir libremente? Llamas así al hecho de que muchas veces vacilas, esto es, no sabes a donde ir ni para que ir, cosa que el animal siempre sabe de manera inequívoca e inmediata, es decir, mejor que tu. Y ¿Qué es la ciencia, la razón, el arte? ¿Qué es ese desarrollo superior de tu civilización (máquinas), tan apetecido por lo mucho que multiplica tu protección y que permite que vivan cada vez más hombres en una misma comarca? ¿Qué es eso considerado en conjunto? ¡Ay!, es sólo un complicadísimo rodeo, destinado a cumplir la – para ti – difícil misión de conservar la especie que, pese a tus esfuerzos por reproducirte, se te hace cada vez más difícil cuanto más piensas, cuanto más te cerebralizas. ¿Por qué tienes idioma? ¿Por qué conceptos? ¿Por qué identificas las múltiples imágenes que se ofrecen a tus sentidos en objetos idénticos, ficticios? ¿Por qué has inventado instrumentos de forma estable para determinado fin? ¿Por qué en tu historia has creado el “Estado”, es decir, la organización de la soberanía, en lugar de la organización biológica, jefatura de los ancianos, de los padres, historia [historia anterior al Estado] de los lazos entre generaciones? ¿Por qué has establecido el derecho consciente en lugar de la costumbre y tradición popular incons-ciente? ¿Por qué has inventado en el gran Estado monárquico, la idea de monoteísmo y a la vez, el mito del pecado original (ambas ideas están en íntima conexión)? Voy a decírtelo – sin consideración a tu hipertrofiado orgullo. Homúnculo, todo eso, y mucho más, lo has hecho por tu debilidad biológica. Todos esos mezquinos sucedáneos de una vida que no pudiste desenvolver, y de la que no pudiste trascender. Todas esas “negaciones” de la vida, del instinto, de la intuición sensible – esa negación que propiamente eres tú, a quine llaman ser de voluntad y homo Sapiens -, todos esos “no” provienen de tu impotencia para construir, más allá de ti mismo, un ser viviente por los medios habituales de la vida y sobre el terreno de las leyes del desarrollo vital, un ser viviente que sea más que hombre, superhombre. Esa es la ley de tu ser como “hombre”.Esta extraña teoría desarrollada aquí en fórmulas breves y rotundas, resulta desde luego con rigurosa consecuencia, cuando – en coinciden-cia con la doctrina del homo Sapiens – se separan y distinguen el espíri-tu (o la razón) y la vida como en los dos últimos agentes metafísicos, identificando la vida con el “alma” y el “espíritu” con la inteligencia téc-nica, y al mismo tiempo – y esto es decisivo – considerando los valores vitales como supremos. Entonces el espíritu (y también la conciencia) aparece consecuentemente como principio que destruye y aún aniquila la vida (esto es, el valor supremo). El espíritu es, entonces, un demonio – el diablo -, es la fuerza destructora de la vida y del alma. El espíritu  y la vida no so aquí dos últimos principios del ser, dos principios referidos uno al otro, siendo la vida y los instintos en el hombre, factores que realizan las ideas y los valores espirituales, y siendo el espíritu, en el hombre, factor de ideación que propone a la vida su fin y dirección.Al contrario, aparecen aquí la vida y el espíritu como dos potencias absolutamente antagónicas, hostiles. El “espíritu” se nos ofrece como un parásito metafísico que se introduce en la vida y el alma, para destruirlas.Y ese progresivo proceso de destrucción no es otra cosa (según este panrromanticismo formidable de una doctrina radicalmente vitalista de los valores), no es otra cosa, digo, que el espacio de diez mil años en se dilata nuestra historia universal. La historia humana, según esto, no es más que el necesario proceso de extinción que se verifica en una especie herida de muerte, en una especie que nació ya herida de muerte, y en su origen mismo – por lo menos en su forma de homo Sapiens que caracteriza a la humanidad netamente OCCIDENTAL? – ha sido un faux pas (Un paso en falso) un mal paso en la vida. El hecho de que este proceso patógeno (“el espíritu ha nacido para sufir”), que conduce a la muerte segura, tenga ya diez mil años de duración, no arguye en contra de la teoría. En la historia de una especie de diez mil años no representa mucho; son un plazo mucho menos amplio que el que anunciamos con referencia a la vida individual …

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[1] noesis. (Del gr.  νόησις).f.  Fil.   Visión intelectual, pensamiento. ||  2. Fil.  En fenomenología, acto intencional de intelección o intuición.  

[2] 1 Véase el notable capítulo de su obra, sobre el mito, Filosofía de las formas simbólicas, t. II.

[3] Marshall McLuhan... todo lo que ha hecho el hombre es refinar constantemente sus herramientas